作者：〔日本〕孙江  黄东兰
一 亦幻亦真的历史
1913 年 9 月，商务印书馆出版的“少年丛书”里收录了孙毓修编的《岳飞》小册子，这本可能是民国以来最早出版的岳飞著作，在开篇头一段写道：“我国上下数千年中，名人亦不少矣。而一举其名，虽女人孺子，里老走卒，莫不肃然起敬，至拟之为神，拜之如佛，则惟得两人而矣。其一则蜀汉之关壮缪，其一则南宋之岳武穆也。今考关壮缪之生平，其可传者，忠义之气过人，勇武之略盖世，受后人之崇拜，亦固其宜。然与武穆相比，则（武穆）又后来居上。而武穆之为人，尤足为少年之模范。”的确，在漫长的中国历史上，勇武过人，舍生取义者不计其数，而最为人们乐道的恐怕要算关羽和岳飞了。但是，岳飞生前事迹既别于关羽，死后境遇更迥异于关羽。关羽属于民间大众崇拜的对象，他的名字和事迹通过脍炙人口的《三国演义》而广为人知，宋以来的历代王朝不断给关羽加官晋爵，直至关羽成为无以复加的关圣大帝，最终完成了由人而神的嬗变。岳飞则不同，长期以来，岳飞属于少数知识精英关注的对象，即使在最获政治权力推崇、最为人们所崇拜的时候，岳飞既未能获至关羽一样的普遍信仰，也未能超凡脱俗 ，一跃而为神。相反，在政治局势变化的影响下，岳飞死后也不得安宁。去年底今年初，围绕中学历史教科书参考书删去岳飞民族英雄记述而引起的争论，使岳飞这个悲剧英雄身上又蒙上了一层凝重的悲剧色彩，而这，只不过是岳飞不平静的死后的一个小小的插曲罢了。在这一背景下，岳飞研究者的心情也不轻松。在强调岳飞的象征意义的同时，不少论者强调要把岳飞纳入到历史学范畴里加以研究，似乎不这样做，就脱不了英雄崇拜干系似的。本来，历史信仰和历史研究是历史学者人皆尽知的两个不同范畴，为什么论者还要反复强调之呢？为什么围绕岳飞的评价总在不断变化呢？以下，本文试图通过爬梳历史上的岳飞叙述，概观元、明、清王朝国家和中华民国、中华人民共和国近代国家建构多民族统治的目标和岳飞叙述的关系，指出围绕岳飞的公共记忆的创造表明，在多民族国家的中国建立共同的民族历史认同之困难，而岳飞信仰之经久不绝，则从反面 说 明 岳 飞 记 忆 的 背 后 隐 含 着 某种中 国 特 有 的 凝聚民族—— 国 家 ，（nation—state，以下统称国族）的要素。

需要强调指出的是，本文的研究目的不在岳飞历史，在继袭了前辈学者研究成果的基础上，本文将关注点放在有关岳飞的历史叙述上，研究对象包括碑铭序跋、戏曲小说、诗词歌赋以及岳飞著作。众所周知，叙述是表象化的历史，尽管包含了历史性的内容，不能等同于历史。以主持编撰七卷本的法国记忆与历史丛书而著名的年鉴学派学者诺拉（P·Nora）认为，历史是客观性的、知识性的存在，是由分析和批判性的话语所构成的“过去的表象”。本文不仅关注作为“过去的表象”的岳飞，更关注叙述历史岳飞的话语体系以及岳飞历史形象变迁所蕴籍的“当代史”的意义。
二 追忆生：岳飞叙述的谱系
岳飞含冤而死不久，关于岳飞的叙述即已展开。加害者宋高宗不仅禁绝有关受害人岳飞的民间“私史”，在委派秦桧之子主编的《高宗日历》之“官史”里，更以一己之需，诋毁岳飞，任意篡改历史。因此，绍兴十三年（1143 年）《高宗日历》成稿后，其真实性即受到同时代的质疑。《高宗日历》现已失传，如果这部官史还在，不失为治史者的反面教材。另一方面，《高宗日历》虽然不复存在，其影响所及，从古至今仍为研究者广泛使用的两部主要宋史文献，徐梦莘的《三朝北盟会编》和李心传的《建炎以来系年要录》里，还是能够寻到一些斑斑迹迹的。最早把岳飞还原到历史情景里加以叙述的书文收录在《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》。对于岳飞子孙岳霖、岳珂穷岳家两代人之力编纂的这两部著作，邓广铭认为是研究岳飞的主要文献，同时又批评岳珂的著述属于“家传”系统，存在很多有意无意的错误。校注者王曾瑜称两部著作“是现存最重要、最详尽的记录岳飞事迹的史迹”。同时也指出两书存在如下之不足：“抹煞宋高宗与岳飞的矛盾，回避宋高宗杀害岳飞的罪责。”“岳珂本着强烈的孝子慈孙之心，对祖父的事迹不免有虚美的成分，其史笔也有不少错讹与疏漏。”从小处看，在客观（对高宗的忌讳）和主观（孝子慈孙之心）因素的制约下，岳珂难以做到事事秉笔直书。往大处说，这也是治史者所面对的共同问题。在本文看来，和岳珂的历史叙述存在的上述不足相比，更为重要的是岳珂是在怎样的一种意识形态的语境里，换言之，是在怎样的编纂方针下来展开岳飞叙述的？明白这一点，有助于我们把握南宋岳飞叙述和后代王朝的岳飞叙述之间的连续性和断裂性。

岳飞倍受酷刑、含冤屈死是最令人揪心的一幕，然而南宋岳珂以来的岳飞叙述的着力点不在岳飞之“死”，而在岳飞之“生”。对岳飞生与死的不同侧重，包含了叙述者不同的主观意图。岳珂在《吁天辨诬通叙》里写道：“先臣之得罪，天下皆知其冤，而不知其所以为冤。”可见，岳珂作岳飞史目的之一乃是为了明岳飞“所以为冤”。岳珂的这一目的达到了没有呢？没有！碍于高宗皇帝，岳珂不可能把岳飞“所以为冤”的责任推及高宗。但《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》的编纂不但留下了使岳飞名垂青史的历史文献，岳珂还通过收录其中的《鄂王行实编年》等奠定了影响后世的在儒家君臣之义和华夷之辨语境里叙述岳飞的模式。南宋浙江学人王自中路经湖北岳飞曾经战斗过的地方时，发现“父老能道岳公事，至有垂涕者”，曰：“微岳公，吾属久为虏矣”。王自中进而发现“岳公事，世所称说者甚多，然其言不雅纯”。他应邀撰写的《郢州忠烈行祠记》，实际上也可视为珂著述的完整的总结。王自中提出了叙述岳飞“雅纯”的八个标准：忠（尽忠报国）、虚心（礼贤下士）、整（军纪严明）、廉（不蓄私财）、公（赏罚公平）、定（临危不惧）、选能（选拔贤能）、不贪功（不执著于功名）等，按照这八个雅纯的标准，岳飞被描述为一个翩翩儒雅的武将，这也正是岳珂著述的目的所在。这里我们要追问的是，如果与雅纯相对的是俗杂，那么，岳飞叙述中的俗杂又是什么呢？在岳珂著述问世之前，除去《高宗日历》之类颠倒黑白的官史叙述，民间流传着很多关于岳飞的历史记忆，岳珂就自称曾广泛收集了这类民间资料：下及野老所传，故吏所录，一语涉其事，则笔之于册。假设岳珂将“笔之于册”的资料尽皆保留下来，呈现给后世的岳飞像一定别异于《鄂国金佗稡编》和《鄂国金佗续编》所刻画的岳飞像。遗憾的是，岳飞叙述中“杂俗”部分却从后世的岳飞叙述中脱落掉了。其实，南宋时代的岳飞叙述都和岳珂著述有着共同的特点，叙述的重点不在岳飞何以冤死，这是一个不能往深追究的问题，也不在岳飞如何恪守君臣之义，毕竟他对高宗的不满和高宗对岳飞的嫌恶是不争的事实，关于岳飞的叙述主要集中在其生前如何抵抗外族金朝的入侵。来自北方异族的压力，对南宋人民来说是切肤之忧。如此一来，南宋追忆岳飞的文字自然只有在华夷之辨语境里展开了。钱谌《宜兴县生祠叙》叙建岳飞生祠时说，岳飞以“捍国保民为志”，“时方夷狄、盗贼交寇四境，举邑生灵几死而复生者屡矣，皆公之造也。其德孰加焉。人莫不谓父母生我也易，公之保我也难”，事在岳飞生前。岳飞平反昭雪后，也是在宜兴，周端朝《宜兴县鄂王庙记》赞扬岳飞“抗志不挠，誓灭强虏”，老百姓称“王之恩我，等父母也”，论及岳飞之死只“摧戕冤郁”的一句，这是在岳飞死后讲岳飞生前旧事。关于岳飞壮志未酬、含冤而死的文字，只有在南宋人写就的诗文里才能比较多地看到，对死者的哀悼寄寓生者的无奈。

宋祚倾覆之后，中国历史进入到蒙元王朝统治时期，在蒙元野蛮的民族等级制度下，汉族（特别是南人）倍受压抑，华夷之辨里的岳飞叙述自然不为蒙元所容。元脱脱等编修《宋史》称岳飞文武兼具，“一代岂多见世哉”，“高宗忍自弃中原，故忍杀飞。呜呼，冤哉！呜呼，冤哉！” 这是撰述前代历史，是少有的例外。就民间层次而言，与元代杂剧兴盛相比，我们看到岳飞剧目单薄而贫瘠，实在微不足道。杜颖陶认为，“在元朝一代之间，北剧、南戏都只见有《东窗事发》一种题材，话本只出现了一本《游丰都胡母迪吟诗》，讲史也只见说《道君艮岳》及《秦太师事》，略去有关民族矛盾的部分不提”。涉及岳飞故事的元杂剧的种类，是不是仅只杜颖陶所举例，姑且不论，就“略去有关民族矛盾”而言，确实反映了元代的实际情形。这意味着有关岳飞的戏剧所刻画的场面重点从户外移入室内，对岳飞的表述也由生转为死——围绕岳飞的死展开生的叙述。据说《东窗事发》题材的杂剧原作出现在南宋末年，元本和宋本之间有何内在联系？人们不得而知。仅就元本孔文卿《地藏王证东窗事发杂剧》看，在忠奸之辨里叙岳飞如何托梦高宗，戳破秦桧之计，最后秦桧如何下地狱之事，把岳飞和秦桧的关系纳入到佛教因果报应里，以反历史的笔致表达了作者的无奈，着力点在岳飞之死。而《宋大将岳飞精忠》剧讲金兀术率兵犯境，南宋内部出现和议之争，最后岳飞等和兀术的搏杀故事。此剧与《东窗事发》内容迥然不同，也与“略去有关民族矛盾”的社会制约相悖，现在可见的版本是万历四十二年的《宋大将岳飞精忠》，从该剧扬宋抑金、“破虏敌金，剿除残暴”、“被金兵拨乱华夷”等，我们可以肯定元本和明本根本不同。在蒙元的民族歧视制度下，华夷尊卑界限分明，如此明显地以“南人”为尊的岳飞叙述是难以想象的。

朱明王朝以“驱除胡虏，恢复中华”为号召，打倒了蒙元的统治。明朝建立之初，朱元章也曾试图在逆反的意义上沿袭元朝的民族分别政策，表面上“禁中国人之更为胡姓，实际上则在禁止胡人”更为中国人姓，试图严华夷之辨。但是，又声言“蒙古诸色人等皆吾赤子”，结果没有也不可能严华夷之大防。于是，我们看到汉蒙政治的更替并没有促成华夷之辨所带来的岳飞叙述的繁盛。而且，就民间杂剧言，《大明律·禁止搬做杂剧律令》规定：凡乐人搬做杂剧戏文，不许装扮历代帝王后妃、忠臣节烈、先圣先贤像，违者杖一百。岳飞剧目的发展受到了压抑。这种局面很快发生了变化。在中原汉族与周边少数民族的角逐中，历史在重演，1449 年明代的“土木堡之变”再现了宋代的“靖康之变”，明朝皇帝英宗朱祁镇被蒙古瓦刺部的也先俘获。来自北方游牧民族的威胁重新唤起了中原人民的历史记忆，这成为明代岳飞叙述由沉寂而繁荣的一个外在契机。其后，各地纷纷修建岳飞庙，重刊岳飞集，文人士子题咏岳飞的诗文增多，岳飞杂剧不断涌现。明代岳飞杂剧和元代相比，不仅题材多，而且户外岳飞征战的场面增多了，对岳飞表述的重心由死转为生。

对岳飞抗金的追忆没能化为抵挡满族铁骑入侵的力量，满清很快取代了朱明王朝。一般认为，由于满族自认女真后裔，岳飞叙述在清朝受到了压抑。这种说法并不准确。乾隆以后岳飞叙述之多绝不亚于明代中后期，明代的岳飞戏曲剧目在清代同样广为流传。之所以出现这种似乎不可思议的现象，从后文可以看到，满清国家权力直接参与了岳飞叙述和岳飞信仰传统的创造。岳飞形象的定型也是在清代，钱彩的《说岳全传》起到了关键作用。这部历史小说为何在乾隆年间先遭禁止，嘉庆后得以广为流传？其秘密就在于它按照儒家的君臣之义，将岳飞作为对尽忠的形象，从而使岳飞成为教化的工具。这还影响到了民间戏曲，明代的岳飞剧目虽然保留下来了，内容却发生了很大变化，宣扬的主题是岳飞如何尽忠报国。满清统治者在君臣之义语境里对岳飞忠孝的强调，隐含着模糊满汉之间界限的政治目的。

从清末开始，反满的革命党人开始将岳飞纳人到汉民族反满的谱系里加以叙述，从后文可知，在这里，虽然革命党人已经有了近代民族国家的意识，他们对岳飞的叙述仍然带着浓厚的华夷之辨的色彩。历史进入中华民国时代后，无论北京政府，还是南京国民政府，都放弃了在君臣之义和华夷之辨里把握岳飞的话语体系，把岳飞推及为整个近代民族国家的民族英雄。平心而论，近代国家的模式源于西欧一个民族一个国家的理念。在由多民族构成的中国近代国家里，岳飞话语的转换并非没有困难：第一、汉文化英雄如何能成为由多个民族构成的近代国家的英雄？即岳飞历史的特殊性如何能获致普遍性？第二、历史英雄如何能与近代民族国家的意识形态联系起来？在民国政府时期，这个问题始终没有从理论上予以很好的解决，虽然国民政府运用了“五族共和”之类的多民族共和的话语，但关于岳飞民族英雄的叙述毫无疑问继袭了汉文化历史传统的主流叙事。对此，我们可以以国民政府对民间神祠的看法为例加以说明。1928 年，为了贯彻国民党党国独裁的国家主义意识形态，南京国民政府发动了一场“反迷信”的社会运动。面对民间社会的激烈反对，国民政府在 11 月颁布了衡量神祠是否存废的标准，在“先哲类”里规定了促进民族发展、促进学术发明、维护国家社会安定、忠烈孝义等四条原则，符合四条标准的有伏羲氏、神农、黄帝、嫘祖、仓颉、后稷、大禹、孔子、孟子、公输般、岳飞、关羽等 12 个人。对岳飞的评价是“精忠报国，富于民族精神”，在国家主导的叙述中，岳飞从清代的忠君形象转化为近代民族精神的体现。

九·一八事变东北沦陷后，岳飞的民族英雄开始发扬光大。在抗日民族主义的激发下，岳飞叙述呈现活跃态势。值得一述的是，戏剧家们为适应抗日斗争的时代要求对旧有岳飞剧目所做的再创造。王泊生《岳飞》称《东窗事发》为“伟剧”，删去了神话、迷信色彩。顾一樵《岳飞》四幕剧 1932 年初稿成于南京，1939 年在重庆再稿，1940 年 4 月 1—5 日在重庆国泰大剧院首次演出，由国民政府教育部妇女工作队主办，先后演出了 8 场，5 日早场还招待了英、法、美、苏四国大使及其他国家使节，各赠送以“还我河山”的拓本。田汉的《岳飞》历史剧写于衡阳旅次，成于长沙，曾命平宣团演过一次，招待湘赣地区的国民党军队将领。诚如李汉魂在战后出版的《岳武穆年谱》自序里写道的：“窃以国本在民，而民族精神尤为立国要素。若武穆者，诚人伦之极则，所谓民族英雄，微斯人其谁能与归？至若志图兴复，而不事侵略，心存匡济，而不计功名，此则先得民族自决之真谛，尤非彼徒以事功相炫耀者所可几及也。” 抗日战争是岳飞民族英雄形象定型的重要事件。在共产主义的意识形态里，民族主义由于模糊了阶级界限而成为必须否定的东西。1935 年 8 月，中国共产党提出以“中华民族”为主体的抗日民族统一战线主张，从此民族主义在中国革命的实践中获得了一定位置。毛泽东还在《中国革命和中国共产党》里强调在中华民族的几千年的历史中，产生了很多的民族英雄和革命领袖。如意大利马克思主义者葛兰西（A.Gramci）在《狱中札记》里，以“统治集团对被统治集团”替代“阶级同盟”，为适应抗日民族主义的需要，中国共产党重新规范了革命战略。但是，阶级的意识形态与民族主义战略之间的紧张关系并没有消解。中华人民共和国成立后，围绕岳飞是否是民族英雄的争论屡被提出。总的说来，在上世纪 50 年代初，尽管有人质疑岳飞的民族英雄形象，但岳飞的民族英雄地位还无能动摇，在“爱国主义通俗历史故事小丛书”里收录的《岳飞抗金的故事》结尾处写道：“岳飞是活在中国人民心里的，人民把它编成故事，编成戏剧，来永远纪念着这位代表中国人民优良传统的民族英雄。”这代表了社会的主流倾向。但是，当学术界展开民族英雄的讨论后，情况开始发生了变化，其结果是一些著作开始回避岳飞民族的问题。这固然出于对其他民族（满族）感情的顾虑，更主要的还是阶级斗争意识形态作用的结果。在阶级观念压倒民族认同的非常时期，岳飞的厄运不止于此。在台湾，正当以李安为代表的，把岳飞纳入到国民党的意识形态需求里而大加颂扬的时候，岳飞在大陆的地位开始动摇。岳飞走出阶级与民族对立的怪圈，而重新回到民族英雄的行列是在“文化大革命”结束以后。如果我们比较一下邓广铭 1955年《岳飞传》和 1983 年《岳飞传》（增订本）的话，不难发现其中“增订”了岳飞为民族英雄的内容，作者对岳飞的看法重新回到了 1945 年的水平上。岳飞之所以能回到民族英雄的行列，是文化大革命对中国历史文化传统破坏的反动，同时在“中华民族一体多元”（费孝通语）的理论支持下，汉文化中的民族英雄自然过渡到整个近代多民族国家的英雄。1980 年前后，刘兰芳的评书《岳飞传》传遍全国，堪称清代钱彩《说岳全传》以来最有影响的岳飞叙述。在《前言》里，作者提出：“旧评书中精华糟粕并存。整理本对原书中宣扬封建迷信、因果报应、诬蔑农民起义军、美化多妻制、追求低级趣味和有碍民族团结的章节和词句做了必要的删改，突出了岳飞抗金和忠奸斗争的主题。” 传统与现代、统治阶级与被统治阶级的对立、性别社会学以及民族整合等现代性因素在岳飞叙述上或隐或现。英国马克思主义历史学家霍布斯鲍姆（E.Hobsbawm）曾经提“创造的传统”概念。他认为创造的传统是建构的、制度化的传统，有可能在短时间---数年间突然产生出来，它是由显在的或潜在的规则所制约的习惯。为了灌输某种特定的价值和规范，创造的传统要通过一系列的礼仪和象征暗示自身与过去的连续性，这种连续性通常并非是历史性的。
综上所述，我们可以看到，由于和一定的主导意识形态存在的钩连关系，南宋以来的岳飞叙述实际上是一个不断进行的岳飞信仰传统的创造与再创造的过程，岳飞或被纳入在君臣之义、华夷之辨语境，或被纳入在民族主义、阶级对立语境里，惟其如此，单数的历史性的岳飞在被叙述后呈现出复数的非历史性的样态。如果我们超越 800 多年的历史时空，把不同的岳飞叙述置于一堂，必然会发现岳飞叙述的内在矛盾性。
三 纪念死：岳飞公共记忆的创造
虽然存在不同的岳飞叙述，但人们普遍认为只要对史料进行考辨，必然能够揭明历史的全貌。在经历了“认识论的回转”的洗礼后，人们认识到所有历史叙述都含有记忆的成分，记忆是“现时性的现象”，以现在时的形式存在于叙述者中间。诺拉认为，记忆的镜子所照见的（过去）是和现在“歧异”的部分，人们试图从这种歧异中寻找出自身所缺乏或不具有的认同。就岳飞记忆而言，岳飞记忆并非仅仅属于岳飞个人或岳飞家族层次上的记忆问题，而是与个人所属的集团的认同相关联的公共记忆/集体记忆。所谓公共记忆是与个人记忆相对之记忆，有地域、文化、组织、阶层、年龄、少数族群和民族等不同，叙述者服从于其所属的认同体，按照所属认同体的要求来对叙述对象进行表象化，这样，公共记忆建构记忆的行为同时也伴随着忘却，换言之，忘却构成了记忆的一部分。公共记忆的创造近十年来为西方学界普遍关注，学者们出版了大量的专著。所谓公共记忆是通过不同层次的文化霸权，对不同的、甚至互相对立的个体和集团的记忆，或利用、弘扬和篡改，或抹消和压抑。我们看到，南宋孝宗以后的政治权力通过对岳飞死的纪念---对岳飞生平和精神的表彰，从不同的岳飞叙述/记忆里抽取符合统治要求的要素，以此建立公共记忆。需要特别指出的是，公共记忆里也包含了一定的与政治权力本身相对抗的要素，乍看起来，这些要素似乎不利于统治权力，但是，正因为对这些对抗因素加以包括，而不是排斥，反过来统治权力得到了强化。

众所周知，南宋、明、清时代，在岳飞生前生活和战斗过的许多地方都先后兴建和重修了纪念岳飞的庙碑，其中以岳飞长期驻节的鄂州、死难的杭州和生地汤阴的岳飞庙规模最大。这些墓碑的修建虽然都动用了国家的财产，但是建庙树碑的行为都还只属于地方性行为，即地方官民试图通过建庙树碑，彰显岳飞事迹，来建立地方性的公共记忆，配合统治需要。国家权力直接参与其事的是在清代。乾隆皇帝不愧是一代“明君”，在承继了乃祖对汉人的血腥镇压的同时，他开始了夸示皇帝权威的南巡之旅。在南巡途中，乾隆特地到岳飞故里汤阴绕了一圈，留下了颂扬岳飞的诗作。而乾隆六巡浙江，“贺幸武穆祠墓，每次必制诗章，褒扬忠孝”，显示出这个清高宗皇帝远远高于置岳飞于死地的宋高宗。但是，乾隆的目的不在岳飞身上，而是意欲创造出一个绝对忠孝的岳飞像。历来争论岳飞“愚忠”形象时，论者都将原因归于钱彩《说岳全传》，殊不知还有一个“钦定”的岳飞宣传大纲高高在上呢。先看两首乾隆所作诗：

读史常思忠孝诚，重瞻冢树拱佳城。莫须有狱何须恨，义所重人死所轻。梓里秋风还忆昨，石门古月增如生。夜台犹切偏安愤，想对余杭气未平。---《岳武穆墓》

此诗前半赞扬岳飞忠孝诚，后半指责宋高宗苟且偏安，“梓里秋风还忆昨”句指乾隆前年到汤阴岳飞故里的情景。黄龙直抵气峥嵘，燕以南金令不行。正可乘机事恢复，谁知虚力费经营。爱钱切中文官病，怕死曾经武士生。万里长城空自坏，至今冢树恨难平。---《岳武穆祠》

此诗前半说岳飞功亏一篑，后半指责宋官僚腐败。两首诗的最后一句分别是“想对余杭气未平”，“至今冢树恨难平”。在血雨腥风的文字狱下，读者如果不知作者为乾隆，一定会错以为两首乃是出自宋明时代忧患意识颇深的文人之手。诗中乾隆模糊了满汉的自一他界限，把岳飞视为同道的“自己”，把金和宋高宗视为“他者”，从而和汉文化/汉人拥有了共同的岳飞记忆。换言之，失去“现在”的汉人在“过去”的认同上，和异族的满清皇帝拥有了共同的历史。但是，乾隆不是不知道自己的出自和由此所带来的危险，他在咏叹岳飞的同时，对岳飞形象进行了根本的篡改。且看乾隆《岳武穆论》一文： 夫北宋之亡，河北之失，宋祚之不复振，中原之不恢复，人皆曰由徽钦，然高宗实难逭其责焉。当徽钦北去，社稷为墟，高宗入援，顺人心而即大位，非不正且大也。及即位之后，当卧薪尝胆，思报父兄之仇，而信用汪黄，眨黜李纲，不复以河北中原为念，岂非高宗庸懦，用人不察之过哉。其后诸将用命，岳武穆以忠智出群之才，率师北驱，所战皆克，而以金牌十二，召之班师。淮北之民遮马痛哭，曰相公去，我辈无噍类矣。然而武穆亦不得自留也。夫以武穆之用兵，驭将勇敢无敌，若韩信彭越辈皆能之，乃加之以文武兼备，仁智并施，精忠无贰，则虽古名将亦有所未逮焉。知有君而不知有身，知有君命而不知惜已命，知班师必为秦桧所构，而君命在身，不敢久握重权于分疆之外。呜呼，以公之精诚，虽死于桧之手，而天下后世仰望，风烈实与日月争光，独不知为高宗者果何心哉。

在王朝体制下，我们可以把岳飞定格在三个不同的关系里：君臣之义的上下关系；忠奸之分的平行关系；华夷之辨的内外关系。乾隆这篇文字的重点是“君臣之义”，把岳飞刻画成一幅愚忠的形象：“知有君而不知有身，知有君命而不知惜已命，知班师必为秦桧所构，而君命在身，不敢久握重权于分疆之外”。这段评论事实根本不符合，然而却成为清代以来岳飞叙述的主要基调。乾隆话语的翻版，弥漫于清代的岳飞叙述之中。这里，我们还可以看看《岳侯教子》戏。《岳侯教子》戏脱胎于《关侯训子》，编者余治声称要借此纠正《水浒传》以盗贼为英雄、《西厢记》狭邪之偏颇，以教忠教孝为大旨。 同治十二年俞樾的序文声称该戏有利于“移风易俗”。“移风易俗”表现在哪些方面呢？《岳侯教子》在讲述岳飞接到十二道金牌，必须放弃抗金大业时，有一段岳飞与岳云父子的对话。后云劝说父亲将在外，君命有所不受，而岳飞笑道：

我儿说话太无礼，圣上有命不肯依。说是权臣弄奸计，忌功便把主上欺，劝我勿入圈套里，缴还君命且乘机，可惜你们不懂理，胡言乱语惹是非，可知天经与地义，君父有命岂可违，臣子心肠死无二，进退惟命有何辞，我儿此话休提起，分付即日快班师。把岳云教训了一番。结果，岳氏父子回到京城后不久即被拿获下狱，在大牢里面对岳云的愤懑，岳飞继续训导道：骂一声，小畜生，出言无道。说什么白日里汗马功劳，说什么众兄弟一声号召，说什么清君侧、杀进朝，说什么不白冤，心中懊恼，除国害、忿发一朝，你可知，臣尽忠，子当尽孝，守天经，依地义，莫错分毫，为臣的，受君恩，如同再造，岂可以逞私见，自诩功劳。

可见，《岳侯教子》的移风易俗原来是要把岳飞塑造成唯君命是从的形象，所谓岳飞愚忠的说法，就是这么塑造出来的。对岳飞绝对忠孝的反叙述，出现在清末。立志打倒满清的革命党，开始从中国历史的传统中寻找反满革命的正当性。

一般而言，现代意义的“革命”一词是经由日语传入中国的，而日语中的“革命”一词又是从英语“revolution”转译而来的。陈建华通过对革命词语进行考辨，理出了一个有迹可寻的革命话语“现代性”的旅程，但是，他把刘禾的“跨语言的实践”的概念套用在对革命话语的研究中，却使人看到了“跨语言的实践”中历史研究的窘境。因为革命话语在旅行的过程中，未必随着时空的变化，其内涵立刻发生变化或创造性的意义转换。当我们眼光朝下审视民间层次上的革命时，首先印入我们眼中的不是所谓革命的“现代性”，而是革命的“传统性”，而且这种传统是一种对传统进行的再创造的传统。在孙中山的革命战略里，包括致公堂在内的中国秘密结社均被定位为“爱国保种、兴汉复仇”的民族主义团体。康有为的弟子、具有革命倾向的欧榘甲认为，秘密结社是一种相对于“公会”的“私会”，具有排满性格。在满人侵入中国的二百余年里，“中国”不复存在，只有秘密结社勉力承担着排满、恢复中国的重任。光复会的骨干陶成章对于秘密结社的政治目的也持同样的看法，他在著名的《教会源流考》里写道：“（明亡后）志士仁人，不忍中原涂炭，又结秘密团体，以求光复祖国，而洪门之会设也。”1908 年前后，陶成章创立了光复会和会党的联合体“革命协会”（会名）、“一统龙华山”（山名）、“汉族同登普渡堂”（堂名）。他起草的《龙华会章程》，由檄文、会规十条、约章五条、入会仪式、祭文、入会顺序、附录等七个部分组成，把秘密结社排满置于儒家的“革命=造反”语境里来叙述，以此作为秘密结社排满革命正当化的根据。在清代秘密结社的信仰里，关羽是常客，岳飞是没有一席之位的，其原因大概是满清政府创造出来的岳飞忠孝形象和秘密结社“反清复明”话语格格不入。清末反满革命党通过强调岳飞抗金（=排满），把岳飞从知识精英的世界请到民间。在上文提到的《龙华会章程》里，岳飞被纳入到反满革命的谱系里，“入会仪式”是这样写道的：

凡进我们这个协会的规矩，最好是在岳庙里。若无岳庙，或有在不便的地方，就在家里择一个干净的地方，也可以的。行规矩的时候，设立公案，写少保忠武王岳爷爷的神位一个，位置中央，左首列一杨将军再兴之神位，右首列一牛皋之神位，杨将军下列一王将军佐之神位，牛将军下列一施义士全之神位，用鸡鹅并肉一方，如没有鹅，用鸭或羊肉一方，都可以的，可要有三牲就好。又用酒一大壶，杯五个，都盛半杯酒，供在神前。主盟人呢？先向神前四跪四拜，拜完了，起来拿针刺臂 ，血一滴，滴入神座上岳爷爷神位前酒杯内，毕，坐于神位之左。然后入会的人也向神前四跪四拜，拜完了，立起来拿针刺手臂上，血一滴，滴入岳爷爷神位前酒杯内，事毕，立于神座之右。然后盟证人（就是香堂）进跪神前，四跪四拜，立起来炷香于神位之前，宣读进会祭文（用黄纸写的）。如果将这个入会议式与秘密结社的入会仪式相比较，可以看到，它和传统的秘密结社的入会仪式很不相同。岳飞替代了天地会传说里的反清复明人士，居于反满谱系的最高位。清末反清排满革命党通过传统的歃血结盟方式，继袭了“岳爷爷”的排满=抗金血脉，从而和岳飞拥有了共同的历史。接下来，宣读祭文。誓毕，执法行刑者在左手持鸡，右手握刀，叫曰岳爷爷英灵鉴者，过往神祗鉴者，同事人的祖宗鉴者，我等协力同心，誓杀鞑子，报我祖宗的大仇，有福同享，有祸同当，若有不照这句话的，难逃天殛，如若不信，请看此鸡。清末革命党通过这种传统的歃血结盟的仪式，实现了满---汉自他分离，把满汉的历史/现实建立在彼此不可调和对抗关系里，这是对乾隆皇帝通过岳飞公共记忆的创造模糊满汉界限的反动。应予强调的是，清末革命党的排满公共记忆/岳飞公共记忆的创造存在的两个不同的运思路径，一个是以欧榘甲为代表的通过建立地域（省）的公共记忆来实现排满的目的。欧《新广东》公布于世后，立刻在海外中国人之间引起巨大反响。冯自由在《华侨革命开国史》中指出，《新广东》主张广东脱离清朝，宣布独立，在华侨中深受欢迎。1903 年，湖南省留学生杨守仁模仿《新广东》作《新湖南》，提出湖南从清朝独立出去的主张。他认为只要党人能在会党中占据一席之位，会党即可自立。自立的会党能在湖南占有一席之位，则湖南的自立即指日可待了。与欧榘甲的地方革命相对照，“素志中央革命”的陶成章则期冀以广域性的省际联合、建立汉族的公共记忆，从而实现排满目的。

四 岳飞庙的履历：国族认同象征的运用
清末岳飞民族英雄的诞生是有因缘的。1903 年，留学日本的湖北籍学生发出了岳飞为中国历史上第一民族英雄的呼声，湖北籍学生对岳飞的关注和日本人笹川种郎著《中国第一大伟人岳飞》不无内在联系，这位日本作者称岳飞为“支那人种中特别之民族之代表”。1903 年初，为此书中文版序的屠成立赞道：“我国今日之现状，主权尽失”，“检阅五千年之历史，能有坚忍不拔之气者，惟宋时之岳飞耳”。但是，20 世纪的岳飞叙述，在经历了短暂的排满震动后，主要是在近代国家抵抗列强侵略的话语体系里展开的。美国学者安德森（B.Anderson）认为近代国民/民族是“想象的共同体”，互不相识的人之间之所以能有一体感的连带感，乃是因为他们拥有共同的过去记忆。近代国家通过官方叙事、纪念碑、纪念馆、纪念日、博物馆等场所来保存、展示这些记忆，并对其加以继承。与个体记忆不同，国民/国家/民族记忆。严格地说，属于集体记忆的范畴。拥有记忆的是国家，记忆的主体是国民。就拥有数百年的岳飞叙述传统的中国看，安德森的说法未必尽皆准确，因为近代以来的岳飞民族英雄公共记忆的创造，首先是由民间推动形成的。面对外患日深的近代际遇，知识精英奋起，试图把业已积淀在民众政治意识中的岳飞记忆唤醒，使之成为迎接外敌入侵的精神上的万里长城。甲午战争后，台湾被清朝割让给日本，1899 年，台湾宜兰地区的民众在进士杨士芳的推动下，建立碧霞宫（岳飞庙），“碧血丹心望晓霞”，把对故国的怀念，通过岳飞记忆转化为具有地方性的民间信仰。碧霞宫建庙榜文曰：

维甲午乙未之交际，海疆多事，四境不宁。且庸臣误国，致鼙鼓东来，台岛鼎沸。今割地易岁，桑梓晦冥，台境官宦绅民相继归籍，避之于闽或粤。然而一介书生，赤手空拳，对君国苍生又有何益耶？……是固愚等，乃祈奉精忠武穆岳夫子堂庙一所，宣讲武穆忠孝节义，警顽立廉，使四方之士于诗词文章之外，得知浩然正气，介乎于忠孝节义之上，国家兴亡系乎于士绅庶民之间。今虽桑梓沉沦，四方皆敌，然亡秦必楚，当今皇上圣明，待勤王一举，必可还我河山，投怀上国矣。而武穆圣德，万古世纪。栖霞馨香，兰邑绵延，精忠遗烈，崇祀无疆之庥矣。

应该说，这篇榜文是在传统的岳飞叙述里把握岳飞的，作者的近代民族国家的意识尚不清晰。但是，作者通过岳飞庙这个记忆之“场”的祭祀和社会活动，把台湾孤岛与祖国大陆连为一体，从而已然赋予了岳飞近代政治意义。在近代国族共同体的建构历程中，宜兰庙的例子，提示岳飞民间记忆可以在近代实现创造性的转换。如此，我们把视线向上移，则能看到安德森所说的想象的共同体的创造。20 世纪中国国民党和共产党出于抵抗外来侵略的需要，以及各自所追求的近代国家目标的制约，都有意识地通过岳飞叙述进行传统的再创造，把岳飞公共记忆融入近代国家/国民/民族的记忆共同的共同体之中。

我们已经提到，岳飞的名字和关羽一样虽然几乎家喻户晓，但同关羽相比，岳飞的信仰却受到了一定的空间的局限，有关岳飞的纪念物（庙、墓、碑、亭）绝大部分都散处在岳飞生前曾经战斗和生活过的地方。而且，除去个别的例子（如宜兰岳飞庙），岳飞信仰也没有像关羽一样成为民间宗教，从而转化为呵护民众的神灵。换言之，民众把关羽创造为关圣大帝后，通过对其顶礼膜拜，使自身隶属于关圣大帝。而民众对岳飞的信仰的赞美，则试图把岳飞融入为自我，从而和岳飞拥有共同的历史和精神。岳飞和民众的日常生活缺乏密切关系，所谓岳飞信仰局限在政治伦理层面。岳飞象征的运用开始于宋宗高之子孝宗即位之后，彰显官复原职的岳飞“忠烈庙”，分别在武昌和杭州建立，其他地区也相继建立了各种纪念祠、碑、亭等。孝宗以来，南宋皇帝先后追谥岳飞为“忠淳”、“武穆”、“鄂王”、“忠武”等。蒙元时代，岳飞一度得封“保义”。杭州经历李全，在杭州重建岳庙，但不久又废。明洪武年间，明太祖谥岳飞为“武穆”，将岳飞誉为历代三十七位名臣之一，从祭于历代帝王的太祀殿，后又追封岳飞为“靖魔大帝”。景帝之后，不但汤阴亦得建岳飞庙，岳飞先后被封为“忠烈”、“忠武”、“三界靖魔大帝保劫昌运武穆王”、“三界伏魔大帝忠孝妙法天尊岳圣帝君”等等。清代雍正年间，岳飞像曾被迁出“武庙”。但乾隆以后，岳飞庙碑不断得到修葺。特别是乾隆六次南巡，直接间接祭祀岳飞，更是前无古人后无来者的事情。宋明皇帝对于岳飞象征的运用，多少有些识浅见短，很难看出他们要把岳飞象征和帝国的命运缠绕在一起的远大志向。而乾隆不同，他拜访岳庙和留下的传世文字，无不透显出深谋远虑的打算。正因为乾隆以后对岳飞叙述传统的创造，我们得以看到在大清帝国摇摇欲坠的甲午战争后，沦为殖民地的台湾宜兰人民悄悄地建起一座心系祖国的岳飞庙。杜赞奇（P.Duara）在质疑近代民族叙事的大写的历史（History）时指出，历史（小写的历史 history）不是以直线的（linear），而是不断以分叉的（bifurcate）形成展开的。其实，关于岳飞民族英雄的叙事也不是直线的，从前文引用的龙华会反满革命入会仪式里，我们惊奇地看到排满革命党人的入会仪式几乎就是对嘉庆以来（1801 年）杭州岳庙内部陈设的革命性运用，二者的疑似性，让人推测陶成章一定拜谒过杭州岳庙。

岳飞民族英雄象征的分叉，在国民党和共产党两党斗争的过程中进一步发生分叉，而且在各自的近代国家建设目标运用岳飞象征中，国共两党的岳飞叙事也不是呈直线的。清代岳飞庙隶属布政使司，祭祀由岳家子孙管理，岳庙日常开支和春秋大小祭祀费用皆由司库拨给。民国以后，杭州岳庙得到数次修葺，由岳庙保管委员会之类的国家机构管理，祭祀仍由岳氏子孙担任。

1931 年“九一八”事变后，蒋介石在同年 11 月南京召开的国民党第四次全国代表大会上，特地提到要学习岳武穆精忠报国。其后，国民党党军政要员、各界抗日人士纷纷祭拜各地岳庙，岳飞庙的象征开始被广泛运用。在河南汤阴岳庙，1936 年 3 月 8 日（农历二月十五日，岳飞诞生日），河南省省长、二十二军军长商震参加了大规模的祭岳活动。胡行之在《岳王与岳王庙》宣传册子里，称：“希望各人都将岳王这样精忠的观念，存在心里，来共同纪念才好！” 张振佩在《岳飞》一书有一段评论，可作为岳飞抗金民族斗争象征意义的注解，作者称岳飞为“非常时期非常人”。在书的最后，他说岳飞留给我们的教训：“便是他的精神，他那勇往直前的精神，他那百折不挠的正气。他教我们公而忘私，教我们国而忘家，教我们义而忘利。我们要怎样才不辜负他的教训呢？这不是现时我们亟应注意的问题吗？”那么怎样走岳飞的路呢？“现在的时局不正和岳飞所处的环境相同吗？不也有人在那儿施用以中国攻中国的策略吗？假使我们不愿意眼睁睁的等死，无疑的，我们需要一个现代的岳飞。”“现在，国际险恶的风云正在狂涛般卷来，我们正需要以铁血购买和平，我们热望着大量的现代岳飞产生。”1937 年 7 月抗日战争开始后，岳飞庙所在地先后落入日本侵略军之手，岳飞“还我河山”的悲歌又增加了一层凝重的时代色彩。

在国民党统治台湾时期，日据时代沉寂已久的岳飞信仰趋于活跃。与此同时，在台北、高雄、嘉义等都市内先后出现了岳飞铜像、岳王亭等现代性的纪念物，其中花莲太鲁阁风景区的“岳王亭”，是 1967 年蒋经国亲自提议建立的。“岳王亭”建立后，蒋在亭前率领青年及后备军人齐唱《满江红》。这些现代性岳飞纪念物的出现，推因求故，盖由于国民党政权退缩于台湾一隅后，意欲把在抗日战争中业已定型的岳飞民族英雄形象转化为另一层意义的“还我河山”、“光复大陆”的意识形态的工具，于是，我们看到台湾对岳飞形象进行了自清代乾隆以来一次严重的篡改。当两岸关系紧张时，岳飞频频出现在国民党的政治话语中。

1976 年，岳飞诞生 873 年，蒋经国极赞岳飞尽忠报国。1977 年 12 月 25 日，中华民国行宪 30 周年大会上，蒋经国提到岳飞和文天祥。 1979 年，邓小平代表中国共产党向台湾当局发出和平统一倡议后，台湾当局展开了一场大规模的岳飞宣传运动。1983 年，时当岳飞诞辰 890 年，以纪念岳飞为名，力倡反攻大陆之实，《中央日报》副刊刊载了大量的纪念岳飞的文章，其中一篇署名铁陀的短文，把响应大陆和平统一号召的人斥为秦桧，文末写道：“我们纪念岳飞，希望震天价响的《满江红》歌声，能够帮助这一小伙秦桧型的政客门及时觉醒，认清时代的正确路向，赶快从迷幻与邪恶中破网出来。这就是爱国、救国，也就是自爱、自救！” 且不说这种政治语怎样歪曲了岳飞形象，关于它的伪善性，我们看一看距此文发表约四年前发生的台北市林森公园的一幕：1979 年 6 月 28 日下午 2时，台北市长主持了隆重的民族英雄岳飞铜像的揭幕仪式，在军兵声中带领众人齐唱《满江红》，高声发表了效法岳飞精忠报国的演说。这位台北市长不是别人，是李登辉！

必须承认，岳飞民族英雄象征在大陆的分叉也不是直线的。在阶级观点介入后，岳飞事功里的平定“内乱”是镇压农民起义，岳飞成了被压迫阶级权力的“他者”。甚而，在女真族=满族业已成为现代中华民族的一员，岳飞抗金还能不能算是民族英雄的行为也遭到了质疑。在此前提下，作为国家认同象征场所的岳飞庙象征意义被淡化了，岳飞庙异常冷落。1961 年杭州岳飞庙被列为全国重点文物保护单位，本来这使得岳飞庙可以作为一处没有象征意义的传统文化存续下去，但在 1966 年开始的文化大革命的疾风暴雨下，岳飞庙遭到了自蒙元以来最严重的人为破坏，岳坟被毁，明万历 22 年（1594 年）来一直跪坐在岳坟前的秦桧等“四凶”像不翼而飞，岳飞庙的历史终结了。历史终结后的岳飞庙，被改做阶级教育的“收租院”。然而，历史不是直线的，文化大革命结束后岳飞庙重获新生。浙江省文物部门投资 40 万元修建岳飞庙殿堂建筑和陵园修复的工程，于 1979 年底完成，岳飞庙成为在新形势下“变偶像崇拜为科学纪念”（胡乔木语）的场所，每年有四五百万人次来到岳飞庙参观。

岳飞庙对中国人的磁场引力是复杂的，既有历史的因素，也有现实的因素。岳飞公共记忆的创造，使得岳飞早与中国人拥有了命运连带感；同时，岳飞庙和中国人民在文化大革命的遭遇使得二者更获致现实的连带记忆。正如 20 世纪 80年代播遍大江南北的广播评书《岳飞传》，作者在该书《前言》里所写的：“在经历了十年浩劫之后，林彪、四人帮制造的大量冤假错案得到平反昭雪。《岳飞传》的演播，正和广大群众的悲愤、喜悦交集的感情合拍，引起了意想不到的强烈反响。” 如今，岳飞庙既是点缀在西子湖畔的风景点，还是爱国主义教育的国族认同的场所。1993 年，岳飞庙被杭州市指定为爱国主义教育基地。1995 年被指定为浙江省爱国主义教育基地。1996 年岳飞庙被国家文物局、国家教委、文化部等六部门列为百家“全国中小学爱国主义教育基地”。在社会急剧变化的今天的中国，作为爱国主义教育基地的岳飞庙，可谓岳飞庙近 900 年历史上又一次传统的再创造。

五 岳飞是谁？谁是岳飞
行笔至此，似乎应该给这篇粗浅的小文做一个小结了。在我们看来，岳飞叙述是表象化的岳飞历史，客观的岳飞历史只能是历史学者追寻的一个可以接近而永难到达的高远的目标，由于没有哪一种叙述完全是符合史实的，对于对表象化了的岳飞进行再表象化的我们来说，需要时时刻刻追问：“岳飞是谁？岳飞是谁的岳飞？”通过与各种岳飞话语保持距离，来拒绝话语背后的意识形态的诱惑。

岳飞是谁，这是属于历史学范畴的问题。近年的宋史和岳飞研究者的一些努力已经给我们提示了一个可以把握的方向。另一方面，我们时常面对的不是“岳飞是谁”，而是“岳飞是谁的岳飞”的问题。通过本文的上述考察可以看到，无论是公共化的岳飞记忆，还是国族认同象征里的岳飞，答案都不是一个，而是复数，人们对复数里的一个的选择，总是受其所属的意识形态集团制约的，这是岳飞叙述不断变化的根本原因。近三年来，我们先后六次来到杭州，在饱览了美丽的西湖自然风光后，总是要去坐落在西子湖畔的浙江历史博物馆参观丰富的历史陈列，然后再去拜谒岳王庙。从远古的旧石器文明到近代文明，岳飞只是浙江悠久文明史上一个闪光的亮点，然而每次我们都为浙江历史博物馆与岳飞庙的人文景观的巨大反差而震动：前者除了本地小学校组织的集体参观人群一闪而过外，幽静的展览大厅里人影稀疏；后者从早到晚都是川流不息的来自全国各地和海外的游客。我们曾经随机采访了 39 位游客，除去一位历史学者正面回答了我们岳飞是谁的问题外，没有一位游客曾给我们以满意的回答，被采访者几乎背教科书似地说：岳飞是抗金民族英雄，死的冤。日本最著名的民俗学家柳田男曾经说过，由人而神的第一个条件是此人必须含恨离开人世。岳飞没有成为神，但是岳飞的冤死已经超越“个”（岳飞及其家族）的悲剧和记忆，超越“族”（汉人、中国人）的悲剧和记忆，具有超越古今中外时空限制的“类”（人类）的普遍意义。

近 900 年来，岳飞之死牵动了千百万人心，明代《如果观传奇》作者不满英雄就这么无奈远去的历史事实，硬是给岳飞叙述附上了岳飞大败金兀术、斩杀秦桧夫妻的大团圆结局：“论传奇可拘真？借此聊将怨愤伸。本色填词不用文，嘻笑成歌、削旧为新。”作者以反历史的笔调表达了民众对岳飞的挚爱。岳飞属于过去，岳飞信仰永远属于现在。

本文录入来源《岳飞研究论文集》

编辑：岳增省